05 慾望、憤怒與理性靈魂

05 慾望、憤怒與理性靈魂

尼撒的貴格利：《論靈魂與復活》 於是，我回溯到她先前對靈魂的定義，我說，在我看來，她的定義並未足夠清晰地指出[36]靈魂所有可觀察到的能力。它宣稱靈魂是一種智能本質，賦予有機體生命力，使感官得以運作。然而，靈魂不僅在我們的科學和思辨智力中如此運作；它不僅在那個世界中產生結果，也不僅僅為了感官的自然工作而使用感官器官。相反，我們在我們的本性中觀察到許多慾望和許多憤怒的情緒；這兩者都作為我們種類的特質存在於我們之中，我們也看到它們在表現中展現出許多最微妙的差異。例如，有許多狀態是由慾望引起的；另有許多狀態則是由憤怒引起的；它們都不是身體的；但那不是身體的，顯然是智能的。現在[37]，我們的定義將靈魂展示為某種智能的東西；因此，當我們將這種觀點推演到這個結局時，必然會出現兩種荒謬的選擇，二者擇一；要麼憤怒和慾望都是我們體內的第二個靈魂，多個靈魂必須取代單一靈魂，要麼我們體內的思考能力也不能被視為靈魂（如果它們不是），智能元素同樣依附於所有這些，並將它們都標記為靈魂，否則就同樣將它們中的每一個都排除在靈魂的特定特質之外。 d 「你提出這個問題完全正確，」她回答說，「這在其他地方也曾被許多人討論過；也就是說，我們應該如何看待我們內在的慾望原則和憤怒原則。它們是與靈魂同質的，從靈魂最初的組織[38]就內在於靈魂本身，還是它們是不同的東西，後來才加諸於我們身上的？事實上，雖然所有人都同樣承認這些原則可以在靈魂中被發現，但調查尚未精確地發現我們應該如何看待它們，以便對它們獲得一些固定的信念。大多數人對此的看法仍然搖擺不定，既錯誤又眾多。至於我們自己，如果異教哲學，它有條不紊地處理所有這些問題，真的足以進行論證，那麼在這些思辨之外再增加[39]關於靈魂的討論，當然是多餘的。但是，雖然後者在靈魂問題上，隨思想家所願，盡可能地推導出所謂的結果，我們卻無權享有這種自由，我的意思是隨意斷言的自由；我們將聖經作為每一教義的準則和尺度；我們必然將目光固定於此，並且只認可那些能與這些著作的意圖相協調的。因此，我們必須忽略柏拉圖的戰車和兩匹不同力量的馬所拉的軛，以及它們的車夫，哲學家藉此寓言靈魂的這些事實；我們也必須忽略繼他之後的哲學家所說的一切，他按照藝術規則[40]追隨可能性，並勤奮地研究我們現在討論的問題，宣稱靈魂因這兩個原則而必死[41]；我們必須忽略他們之前和之後的所有人，無論他們是以散文還是詩歌進行哲學思考，我們將採用聖經作為我們推理的指導，聖經將此確立為一個公理，即靈魂中沒有任何卓越之處不是神性本質的屬性。因為那宣稱靈魂是神的形像的人，斷言任何與祂相異之物都在靈魂的界限之外；在與原型不同的特質中，相似性無法保留。既然，我們所考慮的這類事物不包含在神性本質的概念中，那麼推測這些事物也不與靈魂同質，這是合理的。現在，試圖透過辯證法和推導與駁斥結論的科學來建立我們的教義，這涉及一種討論方式，我們將請求免除，因為這是一種薄弱且可疑的真理證明方式。確實，每個人都清楚，那微妙的辯證法擁有一種可以雙向運用的力量，既可以推翻真理[42]，也可以揭露謬誤；因此，當真理與這種技巧一同提出時，我們甚至開始懷疑真理本身，並認為其巧妙之處正試圖偏袒我們的判斷並顛覆真理。另一方面，如果有人願意接受一種赤裸裸的非三段論形式的討論，我們將透過我們對這些問題的研究，盡可能地遵循[43]聖經傳統的鏈條來談論這些點。那麼，我們主張什麼呢？我們說，理性動物人能夠理解和認識的事實，最確鑿地[44]被我們信仰之外的人所證實；而且這個定義絕不會如此描繪我們的本性，如果它將憤怒和慾望以及所有類似的情緒視為與那本性同質的。在任何其他情況下，一個人都不會透過使用一個類屬而非特定品質來定義手頭的主題；因此，由於慾望原則和憤怒原則在理性和非理性本性中同樣被觀察到，一個人就不能正確地透過這個類屬品質來標記特定品質。但是，在定義一個本性時，那些多餘且應被排除的東西，又怎能被視為那本性的一部分，從而可用於偽造定義呢？對本質的每一個定義都著眼於手頭主題的特定品質；而任何超出那個特殊性的東西都被擱置一旁，認為與所需的定義無關。然而，毫無疑問，這些憤怒和慾望的能力被認為是所有理性和野蠻本性所共有的；任何共有的東西都不與獨特的東西相同；因此，我們必須不將這些能力歸入那些專指人性的能力之中：但正如一個人可以在人身上感知到感覺原則[45]和營養與生長原則，卻不會因此動搖他靈魂的既定定義（因為品質A在靈魂中並不妨礙品質B也在其中），同樣，當一個人在人性中發現這些憤怒和慾望的情緒時，他不能因此而公平地質疑這個定義，彷彿它未能充分指示人的本性。 d 「那麼，」我問老師，「我們該如何看待這件事呢？因為我還看不出我們如何能恰當地否定那些確實存在於我們內在的能力。」 d 「你看，」她回答說，「理性與它們之間存在一場戰鬥，一場將它們從靈魂中清除的鬥爭；而且有些人已經成功地結束了這場鬥爭；我們知道摩西就是如此；他超越了憤怒和慾望；歷史在兩方面都為他作證，說他比所有人都溫和（溫和表明完全沒有憤怒，心智完全沒有怨恨），而且他沒有慾望那些我們看到大多數人慾望能力如此活躍的事物。如果這些能力是本性，並且可以歸因於人的本質內容[46]，這就不可能發生。因為一個完全脫離自己本性的人根本不可能存在。但是，如果摩西同時存在於存在中，卻又不在這些條件中，那麼[47]就意味著這些條件是不同於本性的東西，而不是本性本身。因為，一方面，如果本質的存有所在之處才是真正的本性，另一方面，移除這些條件在我們能力範圍之內，以至於移除它們不僅無害，甚至對本性有益，那麼很明顯，這些條件應被歸入外在事物，是本性的情感，而非本質；因為本質只是它所是的那樣。至於憤怒，大多數人認為它是心臟周圍血液的發酵；另一些人認為它是渴望報復先前痛苦的熱切；我們則認為它是傷害激怒我們的人的衝動。但這些對憤怒的解釋都與靈魂的定義不符。再者，如果我們要定義慾望本身是什麼，我們會稱它為尋求所缺乏之物，或渴望愉悅的享受，或因未能擁有心之所向而產生的痛苦，或是一種沒有機會享受某種快樂的狀態。這些以及類似的描述都表明慾望，但它們與靈魂的定義沒有任何關聯。但對於所有其他我們看到與靈魂有關的條件也是如此，我的意思是那些彼此對立的條件，例如懦弱與勇氣，快樂與痛苦，恐懼與輕蔑等等；它們每一個似乎都與慾望原則或憤怒原則相似，同時它們有各自的定義來標誌其獨特的本性。例如，勇氣和輕蔑展現了易怒衝動的某個階段；由懦弱和恐懼產生的性情則展現了同一衝動的減弱和削弱。痛苦，又從憤怒和慾望中汲取素材。因為憤怒的無能，即無法懲罰首先造成痛苦的人，本身就變成痛苦；而對慾望對象的絕望和心之所向之物的缺乏，在心智中產生了這種同樣陰鬱的狀態。此外，痛苦的對立面，我的意思是快樂的感覺[48]，像痛苦一樣，在憤怒和慾望之間分配；因為快樂是兩者的主要動機。我說，所有這些條件都與靈魂有關，但它們卻不是靈魂[49]，而只是像從靈魂的思考部分長出來的疣，因為它們依附於靈魂而被視為其一部分，但它們卻不是靈魂本質上實際是什麼。 d 然而，我對這位貞女反駁說，我們看到所有這些情況都為有德之人提供了不小的幫助，使其得以改進。但以理的慾望是他的榮耀；非尼哈的憤怒取悅了神。我們也被告知，敬畏是智慧的開端，並從保羅那裡得知，「照著神的意思憂愁」的目標是救恩。福音吩咐我們要輕看危險；而「不因任何驚嚇而懼怕」無非是描述勇氣，而後者被智慧列為美善之事。在所有這些方面，聖經都表明這些情況不應被視為軟弱；軟弱不會被如此用來實踐美德。 d 「我認為，」老師回答說，「我本人要為這種因不同說法而引起的混淆負責；因為我沒有像我本可以做到的那樣，透過引入某種後果的順序來供我們考慮，從而清晰地闡述它。然而，現在，只要有可能，就會設計出這樣一種順序，以便我們的論述能夠按照邏輯順序推進，從而避免這種矛盾。我們宣稱，靈魂的思辨、批判和綜觀世界的能力是其本性所固有的特質[50]，藉此，靈魂在自身內保存著神聖恩典的形象；因為我們的理性推測，神性本身，無論其內在性質為何，都體現在這些事物中——普遍的監察和對善惡的批判性辨別。但是，所有那些處於邊緣地帶[51]的靈魂元素，其特殊本性使其能夠傾向於兩個對立面中的任何一個（它們最終是傾向於善還是惡，取決於它們被如何使用），例如憤怒、恐懼，以及任何其他類似的、若沒有它們就無法研究人性的靈魂情感[52]——所有這些我們都視為外來的增添，因為在作為人類原型的美善中，找不到這些特徵。現在，請將以下陳述[53]僅作為一種練習（在解釋上）提出。我祈禱它能免於吹毛求疵的聽眾的嘲笑。聖經告訴我們，神性以一種漸進有序的方式創造了人類。正如歷史所記載的，在宇宙的基礎奠定之後，人類並沒有立即出現在地球上；而是先有動物的創造，再先有植物的創造。藉此，聖經表明生命力按照一種漸進的方式與物質世界融合；首先，它注入了無感知的自然界；然後，在此基礎上進入了有感知的世界；再然後，上升到有智慧和理性的存在。因此，雖然所有現存的事物都必須是物質的或屬靈的，但前者又分為有生命的和無生命的。我所說的有生命，是指擁有生命：而在擁有生命的事物中，有些有感知，其餘則沒有感知。再者，在這些有感知的事物中，有些有理性，其餘則沒有。既然這種有感知的生命不可能脫離作為其主體的物質而存在，而理智的生命也不可能在沒有在有感知的生命中成長的情況下被具體化，因此，人類的創造被記載為最後，如同一個將所有生命形式，包括植物的生命和動物的生命，都納入自身的存在。他的營養和成長來自植物生命；因為即使在植物中，當根部吸收養分並在果實和葉子中釋放時，也能看到這樣的過程。他的感知組織來自動物界。但他的思想和理性能力是不可傳達的[54]，是我們本性中獨特的恩賜，應當單獨考慮。然而，正如這種本性具有獲取物質生存必需品的本能——這種本能，當它在我們人類身上表現出來時，我們稱之為「慾望」——並且我們承認這屬於植物的生命形式，因為我們在那裡也能注意到它，就像許多自然而然地滿足其同類養分並發芽的衝動一樣，所以動物界的所有特殊條件都與靈魂的理智部分融合在一起。她繼續說，憤怒屬於它們；恐懼屬於它們；我們內在所有其他對立的活動都屬於它們；除了理性和思想的能力之外的一切。唯獨那一個，如前所述，是我們所有生命中精選的產物，承載著神聖品格的印記。但是，根據我們剛才闡述的觀點，這種理性能力不可能在身體的生命中存在而不透過感知而存在，而且感知已經在動物界中必然地存在，由於這個條件，我們的靈魂與其他與之緊密相連的事物[55]接觸；而這些就是我們內在所有那些被稱為「情慾」的現象；這些情慾絕不是為了任何惡劣的目的而分配給人性的（因為如果它們，如此根深蒂固地存在於我們的本性中，被發現有任何作惡的必要性，那麼創造者就必然是邪惡的始作俑者），而是根據我們的自由意志如何使用它們，這些靈魂的情感成為美德或邪惡的工具。它們就像鐵，按照工匠的意願被塑造，並接受他心中所預設的任何形狀，成為一把劍或某種農具。因此，假設我們的理性，作為我們本性中最精華的部分，對這些外來的感情擁有主權（正如聖經在命令人類管理動物時所寓意地宣稱的），那麼它們中的任何一個都不會為邪惡服務；恐懼只會在我們內心產生順服[56]，憤怒產生剛毅，怯懦產生謹慎；而慾望的本能將為我們帶來神聖而完美的喜悅。但是，如果理性放鬆韁繩，像一個被纏在車裡的車夫一樣被拖著走，那麼這些本能就會變成兇猛，就像我們在動物身上看到的那樣。因為理性不主宰植入[57]在它們身上的自然衝動，那些更易怒的動物在憤怒的指揮下互相殘殺；而那些龐大而強壯的動物則無法從它們的力量中獲益，反而因缺乏理性而成為有理性的奴隸。它們對快樂的慾望活動也沒有用於任何更高的目標；它們身上觀察到的任何其他本能也沒有給它們自己帶來任何益處。同樣，如果這些本能不被理性引導到正確的方向，如果我們的情感戰勝了我們的思想，那麼人就會從一個有理性的存在變成一個無理性的存在，並因這些情慾的力量而從神聖的智慧墮落到動物的層次。 d 我被這些話深深感動，說道：「對於任何一個深思熟慮的人來說，您的闡述，以這種連貫的方式推進，雖然樸實無華，卻充分地帶有正確性的印記，並觸及了真理。對於那些只精通技術性證明方法的人來說，僅僅一個論證就足以說服；但對於我們自己，我們一致認為[58]，有比任何這些人為結論更值得信賴的東西，那就是聖經的教導所指出的：因此，我認為有必要在所說的之外，進一步探究這種受默示的教導是否與之完全和諧。」 d 「誰能否認真理只存在於聖經見證所印證的事物上呢？」她回答說，「所以，如果需要從福音書中引證一些東西來支持我們的觀點，那麼研究麥子和稗子的比喻在這裡就不會不合時宜。那裡的家主撒了好的種子；（我們顯然就是『家』）。但是『仇敵』，趁著人睡覺的時候，在那些好的食物中撒了無用的東西，將稗子撒在麥子中間。兩種種子一起生長；因為撒在麥子中間的種子不可能不與之一起生長。但是田地的監督禁止僕人收割無用的莊稼，因為它們與相反的種類生長在同一根部；以免將有營養的作物[59]與那外來的生長物一起拔除。現在我們認為聖經所說的好種子是指靈魂相應的衝動，其中每一個，只要它們被培養向善，就必然在我們內結出美德的果實。但是，由於在這些衝動中散佈了[60]對真正美善的判斷錯誤的壞種子，而這種美善在其本質上是獨一無二的，並且由於這種美善被與之一起生長的錯覺所遮蔽（因為慾望的活躍原則並非朝著那種被播種在我們內部的自然美善的方向發芽和增長，而是改變了其生長方向，轉向一種獸性和無思慮的狀態，這種對美善的錯誤判斷將其衝動引向這個結果；同樣，憤怒的種子並非使我們堅強勇敢，而只是武裝我們與自己人爭鬥；愛的力量放棄了其理智的對象，變得完全瘋狂地追求感官享樂的過度滿足；同樣，我們其他的感情也結出更壞而非更好的果實），——因此，這位智慧的農夫讓這種混入他種子中的生長物留在那裡，以確保我們不至於因慾望與那無用的生長物一起被根除而完全失去更好的希望。如果我們的本性遭受這樣的殘害，還有什麼能將我們提升去領受天上的喜樂呢？如果愛從我們身上被奪走，我們如何能與神聯合？如果憤怒要被熄滅，我們將擁有什麼武器來對抗仇敵？因此，農夫將這些雜種的種子留在我們裡面，並非讓它們永遠壓倒更寶貴的莊稼，而是為了讓土地本身（因為在他的寓言中，他稱之為心）藉著其固有的推理能力，使一種生長物枯萎，並使另一種生長物結實豐盛：但如果沒有做到這一點，那麼他就命令火來區分莊稼。因此，如果一個人以適當的比例放縱這些情感，並將它們掌握在自己手中，而不是被它們所掌握，將它們用作工具，就像君王使用臣民的許多手一樣，那麼他追求卓越的努力就更容易成功。但如果他成為它們的奴隸，就像奴隸反叛主人一樣，被那些奴隸般的思想所奴役[61]，並可恥地向它們屈服；他將成為他天生下屬的獵物，被迫轉向那些他專橫的主人所命令的差事。既然如此，我們就不會將這些靈魂的情感，它們在擁有者手中可善可惡，判斷為美德或邪惡。但是，每當它們的衝動是朝向高尚的事物時，它們就成為受讚揚的對象，就像但以理的慾望，非尼哈的憤怒，以及那些高尚哀悼者的悲傷一樣。但如果它們傾向於卑劣，那麼這些就是，並且被稱為，惡劣的情慾。」 d

腳註

[36] ἐνδεδεῖχθαι。貴格利經常使用ἐνδείκνυσθαι（中動態）作為及物動詞，例如202 C, 203 A, C, 208 B，以及上文189 A，因此這裡可能是一個被動形式的（及物）完成式；此外，語義似乎也要求如此。貴格利反對說，在所說的內容中，分析在靈魂中發現的所有能力都沒有充分闡述：沒有給出它們的詳盡說明；他立即接著列舉了其他沒有被考慮到的δυνάμεις和ἐνέργειαι。這一觀點的正確性進一步由202 C證明，在那裡，在詳細討論了目前的異議之後，結論是沒有真正的理由對靈魂的定義ὡς ἐλλειπῶς ἐνδειξαμένῳ τὴν φύσιν提出異議。因此，克拉賓格爾放棄了ἐννοουμένῳ是正確的，他的兩個手稿顯示了這個詞，西法努斯將其翻譯為支配τὰς…δυνάμεις，彷彿意思是「當我考慮靈魂的所有能力時，我不認為你的定義已經得到證實。」 [37] 以下文字中隱含的三段論是： d 情感是某種理智的東西（因為是無形的）。 d 因此，情感是靈魂（或靈魂們）。 d 這個結論顯然是錯誤的；從邏輯上講，這是由於「中詞不周延」的謬誤；從本體論上講，因為它需要一個額外的錯誤前提（即「一切理智之物皆為靈魂」）才能使其成立。馬克麗娜在提出這段糟糕的邏輯之後，直接貶低了三段論的用法。這是偶然的嗎？這看起來幾乎像是在為不深入技術細節、不揭露她已在其對手陳述中發現的這一謬誤而找藉口。馬克麗娜實際上的回答，就好像貴格利是這樣提出他的反對意見：「情感並非純粹是理智的，而是受身體有機體制約的：但它們確實屬於靈魂的表達和實質：因此靈魂依賴於有機體，並將隨之消亡。」 d [38] παρὰ τὴν πρώτην（para tēn prōtēn，在第一時間）。這是所有手稿的讀法，而非版本中錯誤的 παρὰ τὴν αὐτὴν（para tēn autēn，在同一時間）。 d [39] προστιθέναι（prostithenai，添加）。西法努斯（Sifanus）翻譯為「illorum commentationi de animâ adjicere sermonem」（在他們關於靈魂的評論中加入論述），克拉賓格（Krabinger）對此感到驚訝。希臘文當然可以有這個意思：但也許另一個讀法更好，即 προτιθέναι（protithenai，提出供考慮）。 d [40] 即三段論。 d [41] 靈魂是會死的。亞里斯多德僅憑三段論可發現的或然率引導，確實將靈魂定義為「一個有潛在生命和有機的物理身體的第一個實現」（the first entelechy of a physical, potentially living, and organic body）。實現（Entelechy）不僅僅是潛能：它是「發展的力量」（「潛伏的活動」；參見W. Archer Butler的《講座》，第二卷，第393頁），能夠顯現。人類靈魂將其他所有有生命存在的秩序的官能結合在自身之中，是一個小宇宙。靈魂的其他部分與身體不可分離，因此是會消亡的（《論靈魂》，第二卷，第2章）；但νοῦς（nous，心智）在身體之前存在，它從外部作為某種神聖和不朽之物進入身體（《論動物的產生》，第二卷，第3章）。但他區分了接受形式的νοῦς和賦予形式的νοῦς：實質的永恆存在只屬於後者（《論靈魂》，第三卷，第5章）。他與柏拉圖（柏拉圖認為「所有靈魂都是不朽的」——《斐德羅篇》，第245 C頁）之間差異的秘密在於此：柏拉圖認為靈魂總是在運動，而亞里斯多德否認靈魂本身有任何運動。「運動存在於靈魂之中是不可能的事情之一」（《論靈魂》，第一卷，第4章）。它根本不能被移動；因此它不能移動自己。普羅提諾（Plotinus）和波菲利（Porphyry），以及埃梅薩（Emesa）的柏拉圖主義主教涅墨修斯（Nemesius）（其《論靈魂》的論文被錯誤地歸於貴格利），都攻擊了這種「實現」的教導。另參見殉道者游斯丁（Justin Martyr）（《致希臘人勸告》，第6章，第12頁）；「柏拉圖宣稱所有靈魂都是不朽的；亞里斯多德稱她為『實現』，而非不朽。一個說她永恆運動，另一個說她從不運動，但先於所有運動。」另參見拿先斯的貴格利（Gregory Naz.），《講道》第二十七篇：「拋棄亞里斯多德計算的護理，他的邏輯藝術，他關於靈魂的死板推理，以及純粹人性的教義！」 d [42] 為了推翻真理。參見《駁歐諾米烏斯》第三卷（第二卷，第500頁）。 d [43] εἰρμόν（heirmon，連貫性）。 d [44] 最肯定地，ἦ（ē，是）。這是常見的讀法：但手稿大多是καὶ（kai，和）。 d [45] 亞里斯多德，《倫理學》第一卷，第13章，闡述了這些原則。關於最後一個原則，即共同的植物性原則，營養和生長的原則，他說：「人們會假設這種靈魂的力量存在於所有生長的事物中，甚至在胚胎中，並且在完美的生物中也正是這種力量；因為這比它是另一種力量更有可能。」睡眠中，這種力量幾乎是唯一活躍的，使一切都趨於平等。 d [46] οὐσία（ousia，本質）。 d [47] 最好保留ἆρα（ara，那麼）：ἄρα（ara，因此）是克拉賓格根據四份手稿的修正：他將上面的εἰ（ei，如果）讀作ὁ（ho，這）：但只有一類手稿支持這些改動。 d [48] 我指的是愉悅的感覺。這個（νόημα，noēma，思想）是克拉賓格的讀法：但奧勒（Oehler）根據他的手稿讀作νόσημα（nosēma，疾病）：H. 施密特（H. Schmidt）建議κίνημα（kinēma，運動），並與下文（205 A）「任何其他類似的靈魂情感」進行比較。 d [49] 與靈魂有些關係，但它們不是靈魂。馬克麗娜並不是說情感與靈魂完全分離，如下文所示：因此奧勒讀作並翻譯為「Das Alles hat nichts mir der Seele zu schaffen」（這一切與靈魂無關）是不對的。希臘文περὶ τὴν ψυχὴν（peri tēn psychēn，關於靈魂）應與οἱ περὶ τὸν Περικλέα（hoi peri ton Periklea，關於伯里克利的人）平行，意為「伯里克利的隨從」或「黨派」；在後來的希臘文中，幾乎變成了「伯里克利本人」。 d [50] 讀作κατὰ φύσιν αὐτήν, καὶ τῆς θεοειδοῦς χάριτος, κ. τ. λ.（kata physin autēn, kai tēs theoeidous charitos, k. t. l.，按照其本性，以及神聖的恩典，等等），與西法努斯一致。 d [51] ὅσα δε τῆς ψυχῆς ἐν μεθορίῳ κεῖται（hosa de tēs psychēs en methoriō keitai，凡是位於靈魂邊界之處）。莫勒（Moller）（《尼撒的貴格利論人的本性》）正確地指出，克拉賓格的翻譯在此不正確：「quæcunque autem in animæ confinio posita sunt」（凡是位於靈魂邊界之處）；並且τῆς ψυχῆς（tēs psychēs，靈魂的）應當緊密地與ὅσα（hosa，凡是）結合。對立並非在於位於靈魂內部和邊界上的元素之間，而是在於靈魂內部的神聖和外來元素之間：因此μεθορίῳ（methoriō，邊界）指的是下文的「善與惡」。 d [52] 這與上文關於摩西的段落並不矛盾：那裡指出情感不屬於人的本質（ουσία，ousia）。 d [53] ὅδε δὴ（hode dē，這正是）。這位教師以某種保留態度引入了這個λόγος（logos，論述）。「我們不是以權威的姿態提出，而是像在學校裡一樣，將其作為可以挑戰和討論的內容提出（ὡς ἐν γυμνασίῳ，hōs en gymnasiō，如同在練習中）。」那麼最好將διαφύγοι（diaphygoi，逃脫）視為純粹的虛擬語氣。貴格利在他的回答中似乎祝賀她這次「練習」的成功。「對於任何反思的人……你的闡述……充分地帶有正確的印記，並擊中真理。」但他立即要求聖經權威。因此，這個λόγος，雖然它指的是創世記，但尚未基於聖經。它是一個「連貫」且一致的人性描述：但它實際上與亞里斯多德《倫理學》第一卷末尾提出的觀點相同。這是一段世俗的理論。對吹毛求疵者的嘲諷或許應當予以譴責。然而，與馬克麗娜在此提出的λόγος的這種觀點一致，ὡς ἐν γυμνασίῳ, κ. τ. λ.（hōs en gymnasiō, k. t. l.，如同在練習中，等等）還有另一種可能的含義，即「讓我們以一切可能的謹慎和周密提出以下論述，就好像我們在學校裡辯論一樣；這樣吹毛求疵者就無可挑剔」：ὡς ἂν（hōs an，以便）表達目的，而非願望。這樣，吹毛求疵者將指的是那些堅持希臘方法和形而上學的人：而貴格利對他妹妹的清晰和對真理的掌握的祝賀將更具意義。 d [54] 遵循克拉賓格的順序和斷句，ἄμικτόν ἐστι καὶ ἰδιάζον ἐπὶ ταύτης τῆς φύσεως, ἐφ᾽ ἑαυτοῦ, κ. τ. λ.（amiktos estin kai idiazon epi tautēs tēs physeōs, eph’ heautou, k. t. l.，它是純粹且獨特的，就這種本性而言，在其自身之上，等等）。 d [55] 讀作διὰ τοῦ ἑνὸς καὶ πρὸς τὰ συνημμένα τούτῳ（dia tou henos kai pros ta synēmmena toutō，藉著那一個，並與附屬於它的事物），而非τούτων（toutōn，這些），與西法努斯一致。 d [56] 參見《論人的創造》第十八章，第5節：「反之，如果理性掌控這些情感，它們各自都會轉化為一種美德：因為憤怒產生勇氣；恐懼產生謹慎；害怕產生順服；憎恨產生對惡的厭惡；愛的力量產生對真正美好的渴望，等等。」下文的典故是指柏拉圖的車夫，《斐德羅篇》，第253 C頁，以及將韁繩繫在車夫腰間的古老習俗值得注意。 d [57] 被植入。所有手稿在此都讀作ἐγκειμένης（enkeimenēs，被植入），而非巴黎版本中的ἐγκωμιαζομένης（enkōmiazomenēs，被讚美），後者應是指ἐγκωμαζομένης（enkōmazomenēs，放縱），這本身是一個無意義的詞，「在其中放縱」。 d [58] 我們同意。ὡμολογεῖτο（homologeitō，被同意）：參見201 D，「如果另一方面，有人願意接受一種赤裸裸的、非三段論形式的討論，我們將盡我們所能，遵循聖經傳統的鏈條，對這些點進行研究。」 d [59] 此處手稿有各種讀法；συνεγκαταλείη（synenkatalēiē），συνεκτάλῃ（synektalē），συνεκταλείη（synektalēiē），συνεκταλαίῃ（synektalaiē），συγκαταλύῃ（synkatalyē）：在兩份手稿中（以及另外兩份手稿的邊緣），συνεκτίλῃ（synektilē），克拉賓格已採用此讀法。巴黎版本讀作συνεκτίνει（synektinei）。 d [60] παρενεσπάρη（parenesparē，被播撒進去），「惡」的觀念包含在παρὰ（para，旁邊）中，在這種情況下，它總是第一個複合詞。一份手稿有奇特的倒置ἐνπαρεσπάρη（enparesparē）。 d [61] ἐξανδραποδισθείη（exandrapodistheiē）；這是克拉賓格從哈塞爾曼手稿中採用的，而非常見的ἐξ ὧν δραποδισθείη（ex hōn drapodistheiē）。 d